第153章 就当做是我求你了
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[原文]
执大象1，天下往。往而不害，安平太2。乐与饵3，过客止，道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既4。
[译文]
谁掌握了那伟大的“道”，普天下的人们便都来向他投靠，向往、投靠他而不互相妨害，于是大家就和平而安泰、宁静。音乐和美好的食物，使过路的人都为之停步，用言语来表述大道，是平淡而无味儿的，看它，看也看不见，听它，听也听不见，而它的作用，却是无穷无尽的，无限制的。
[注释]
1、大象：大道之象。
2、安平太：安，乃，则，于是。太，同“泰”，平和、安宁的意思。
3、乐与饵：音乐和美食。
4、既：尽的意思。
[引语]
这一章，述说了“道”的作用和影响，但本章和上一章，都不完全是前面各章论“道”的重复，而是隐寓着言外之意。“道”的作用和影响不可低估，它可以使天下的人们都向它投靠而不相妨害，过上和平安宁的生活。因而可以这样说，本章实为“道”的颂歌。在《道德经》中，“道”已经被多次论及，但从来没有重复，而是层层深入、逐渐展开，使人切实感受“道”的伟大力量。
[评析]
“乐与饵”指流行的仁义礼法之治，“过客”指一般的执政者，但还不是指最高统治者。老子在本章里警诫那些执政的官员们不要沉湎于声‘色’美食之中，应该归附于自然质朴的大道，才能保持社会的安定与发展。统治集团纵情声‘色’，不理政事，这是在‘春’秋末年带有普遍‘性’的现象。诸侯国之间的战争，使人民群众遭受严重的痛苦。而在日常生活中，统治者荒于朝政，根本不关心人民群众的死活。老子对于当时这种状况极为清楚，他这章里所说的话，表明他为老百姓的安危生存而忧虑的历史责任感。
[原文]
将‘欲’歙之1，
必固张之2；将‘欲’弱之，必固强之；将‘欲’废之，必固兴之；将‘欲’取之3，必固与之4。是谓微明5，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊6，国之利器不可以示人7。
[译文]
想要收敛它，必先扩张它，想要削弱它，必先加强它，想要废去它，必先抬举它，想要夺取它，必先给予它。这就叫做虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。鱼的生存不可以脱离池渊，国家的刑法政教不可以向人炫耀，不能轻易用来吓唬人。
[注释]
1、歙：敛，合。
2、固：暂且。
3、取：一本作“夺”。
4、与：给，同“予”字。
5、微明：微妙的先兆。
6、脱：离开、脱离。
7、国之利器不可以示人：利器，指国家的刑法等政教制度。示人，给人看，向人炫耀。
[引语]
有人认为这一章也是讲用兵的道理，不过我们认为这主要描述了老子的辩证法思想。本章谈到若干对矛盾双方互相转化的问题。例如，“物极必反”、“盛极而衰”等都可以说是自然界运动变化的规律，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，以引起人们的警觉注意。这种观点贯穿于《道德经》全书。
[评析]
从这一章的内容看，主要讲了事物的两重‘性’和矛盾转化辩证关系，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，引起某些人的警觉注意。在事物的发展过程中，都会走到某一个极限，此时，它必然会向相反的方向变化，本章的前八句是老子对于事态发展的具体分析，贯穿了老子所谓“物极必反”的辩证法思想。在以上所讲“合”与“张”、“弱”与“强”、“废”与“兴”、“取”与“与”这四对矛盾的对立统一体中，老子宁可居于柔弱的一面。在对于人与物做了深入而普遍的观察研究之后，他认识到，柔弱的东西里面蕴含着内敛，往往富于韧‘性’，生命力旺盛，发展的余地极大。相反，看起来似乎强大刚强的东西，由于它的显扬外‘露’，往往失去发展的前景，因而不能持久。在柔弱与刚强的对立之中，老子断言柔弱的呈现胜于刚强的外表。
[原文]
道常无为而无不为1。候王若能守之2，万物将自化3。化而‘欲’作4，吾将镇之以无名之朴5，镇之以无名之朴，夫将不‘欲’6。不‘欲’以静，天下将自定7。
[译文]
道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为的。侯王如果能按照“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。自生自长而产生贪‘欲’时，我就要用“道”来镇住它。用“道”的真朴来镇服它，就不会产生贪‘欲’之心了，万事万物没有贪‘欲’之心了，天下便自然而然达到稳定、安宁。
[注释]
1、无为而无不为：“无为”是指顺其自然，不妄为。“无不为”是说没有一件事是它所不能为的。
2、守之：即守道。之，指道。
3、自化：自我化育、自生自长。
4、‘欲’：指贪‘欲’。
5、无名之朴：“无名”指“道”。“朴”形容“道”的真朴。
6、不‘欲’：一本作“无‘欲’”。
7、自定：一本作“自正”。
[引语]
本章是《道德经》中“道经”的最后一章，老子把第一章提出的“道”的概念，落实到他理想的社会和政治——自然无为。在老子看来，统治者能依照“道”的法则来为政，顺任自然，不妄加干涉，百姓们将会自由自在，自我发展。在二十五章提到“道法自然”，自然是无为的，所以“道”也无为。“静”、“朴”、“不‘欲’”都是无为的内涵。统治者如果可以依照“道”的法则为政，不危害百姓，不胡作非为，老百姓就不会滋生更多的贪‘欲’，他们的生活就会自然、平静。
[评析]
“无为”的思想在老子《道德经》中多次阐述、解释。本章开头第一句即是“道常无为而无不为”。老子的道不同于任何宗教的神，神是有意志的、有目的的，而“道”则是非人格化的，它创造万物，但又不主宰万物，顺任自然万物的繁衍、发展、淘汰、新生，所以“无为”实际上是不妄为、不强为。这样做的结果，当然是无不为了。第二句便引入人类社会，谈到“道”的法则在人类社会的运用。老子根据自然界的“道常无为而无不为”，要求“侯王若能守之”，即在社会政治方面，也要按照“无为而无不为”的法则来实行，从而导引出“化而‘欲’作，吾将镇之以无名之朴”的结论。老子认为，理想的执政者，只要恪守“道”的原则，就会达到“天下将自定”这样的理想社会。这里所说的“镇”，有人解释为“镇压”，并据此认为老子在这章的说明中‘露’出了人民的面目：谁要敢一闹事，那就要严厉加以镇压。这种解释，我们感到有悖于老子的原意，“镇压”应当是“镇服”、“镇定”，绝非是武力手段的“镇压”。由此，我们也认为，老子并不是代表奴隶主统治阶级的要求，而是从人类社会发展进步的角度考虑问题，并不是仅仅代表某一个阶级或阶层的利益和意愿。这表现出老子内心深沉的历史责任感。因而这是进步的、积极的。
[原文]
上德不德1，是以有德；下德不失德2，是以无德3。上德无为而无以为4；下德无为而有以为5。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之6。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄7，而‘乱’之首8。前识者9，道之华10，而愚之始。是以大丈夫处其厚11，不居其薄12；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸‘乱’的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属‘性’表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的‘精’神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的‘精’神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的‘精’神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分‘激’动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。u看书.uuanshcm
[原文]
昔之得一1者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵2；谷得一以盈，万物得一以生；候王得一以为天一正3。其致之也4，谓5天无以清6，将恐裂；地无以宁，将恐废7；神无以灵，将恐歇8；谷无以盈，将恐竭9；万物无以生，将恐灭；候王无以正10，将恐蹶11。故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称12孤、寡、不谷13。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉14。是故不‘欲’琭琭如‘玉’15，珞珞如石16。
[译文]
往昔曾得到过道的：天得到道而清明；地得到道而宁静；神（人）得到道而英灵；河谷得到道而充盈；万物得到道而生长；侯王得到道而成为天下的首领。推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安宁，恐怕要震溃；人不能保持灵‘性’，恐怕要灭绝；河谷不能保持流水，恐怕要干涸；万物不能保持生长，恐怕要消灭；侯王不能保持天下首领的地位，恐怕要倾覆。所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此侯王们自称为“孤”、“寡”、“不谷”，这不就是以贱为根本吗？不是吗？所以最高的荣誉无须赞美称誉。不要求琭琭晶莹像宝‘玉’，而宁愿珞珞坚硬像山石。(83中文网)
[原文]
执大象1，天下往。往而不害，安平太2。乐与饵3，过客止，道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既4。
[译文]
谁掌握了那伟大的“道”，普天下的人们便都来向他投靠，向往、投靠他而不互相妨害，于是大家就和平而安泰、宁静。音乐和美好的食物，使过路的人都为之停步，用言语来表述大道，是平淡而无味儿的，看它，看也看不见，听它，听也听不见，而它的作用，却是无穷无尽的，无限制的。
[注释]
1、大象：大道之象。
2、安平太：安，乃，则，于是。太，同“泰”，平和、安宁的意思。
3、乐与饵：音乐和美食。
4、既：尽的意思。
[引语]
这一章，述说了“道”的作用和影响，但本章和上一章，都不完全是前面各章论“道”的重复，而是隐寓着言外之意。“道”的作用和影响不可低估，它可以使天下的人们都向它投靠而不相妨害，过上和平安宁的生活。因而可以这样说，本章实为“道”的颂歌。在《道德经》中，“道”已经被多次论及，但从来没有重复，而是层层深入、逐渐展开，使人切实感受“道”的伟大力量。
[评析]
“乐与饵”指流行的仁义礼法之治，“过客”指一般的执政者，但还不是指最高统治者。老子在本章里警诫那些执政的官员们不要沉湎于声‘色’美食之中，应该归附于自然质朴的大道，才能保持社会的安定与发展。统治集团纵情声‘色’，不理政事，这是在‘春’秋末年带有普遍‘性’的现象。诸侯国之间的战争，使人民群众遭受严重的痛苦。而在日常生活中，统治者荒于朝政，根本不关心人民群众的死活。老子对于当时这种状况极为清楚，他这章里所说的话，表明他为老百姓的安危生存而忧虑的历史责任感。
[原文]
将‘欲’歙之1，
必固张之2；将‘欲’弱之，必固强之；将‘欲’废之，必固兴之；将‘欲’取之3，必固与之4。是谓微明5，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊6，国之利器不可以示人7。
[译文]
想要收敛它，必先扩张它，想要削弱它，必先加强它，想要废去它，必先抬举它，想要夺取它，必先给予它。这就叫做虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。鱼的生存不可以脱离池渊，国家的刑法政教不可以向人炫耀，不能轻易用来吓唬人。
[注释]
1、歙：敛，合。
2、固：暂且。
3、取：一本作“夺”。
4、与：给，同“予”字。
5、微明：微妙的先兆。
6、脱：离开、脱离。
7、国之利器不可以示人：利器，指国家的刑法等政教制度。示人，给人看，向人炫耀。
[引语]
有人认为这一章也是讲用兵的道理，不过我们认为这主要描述了老子的辩证法思想。本章谈到若干对矛盾双方互相转化的问题。例如，“物极必反”、“盛极而衰”等都可以说是自然界运动变化的规律，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，以引起人们的警觉注意。这种观点贯穿于《道德经》全书。
[评析]
从这一章的内容看，主要讲了事物的两重‘性’和矛盾转化辩证关系，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，引起某些人的警觉注意。在事物的发展过程中，都会走到某一个极限，此时，它必然会向相反的方向变化，本章的前八句是老子对于事态发展的具体分析，贯穿了老子所谓“物极必反”的辩证法思想。在以上所讲“合”与“张”、“弱”与“强”、“废”与“兴”、“取”与“与”这四对矛盾的对立统一体中，老子宁可居于柔弱的一面。在对于人与物做了深入而普遍的观察研究之后，他认识到，柔弱的东西里面蕴含着内敛，往往富于韧‘性’，生命力旺盛，发展的余地极大。相反，看起来似乎强大刚强的东西，由于它的显扬外‘露’，往往失去发展的前景，因而不能持久。在柔弱与刚强的对立之中，老子断言柔弱的呈现胜于刚强的外表。
[原文]
道常无为而无不为1。候王若能守之2，万物将自化3。化而‘欲’作4，吾将镇之以无名之朴5，镇之以无名之朴，夫将不‘欲’6。不‘欲’以静，天下将自定7。
[译文]
道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为的。侯王如果能按照“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。自生自长而产生贪‘欲’时，我就要用“道”来镇住它。用“道”的真朴来镇服它，就不会产生贪‘欲’之心了，万事万物没有贪‘欲’之心了，天下便自然而然达到稳定、安宁。
[注释]
1、无为而无不为：“无为”是指顺其自然，不妄为。“无不为”是说没有一件事是它所不能为的。
2、守之：即守道。之，指道。
3、自化：自我化育、自生自长。
4、‘欲’：指贪‘欲’。
5、无名之朴：“无名”指“道”。“朴”形容“道”的真朴。
6、不‘欲’：一本作“无‘欲’”。
7、自定：一本作“自正”。
[引语]
本章是《道德经》中“道经”的最后一章，老子把第一章提出的“道”的概念，落实到他理想的社会和政治——自然无为。在老子看来，统治者能依照“道”的法则来为政，顺任自然，不妄加干涉，百姓们将会自由自在，自我发展。在二十五章提到“道法自然”，自然是无为的，所以“道”也无为。“静”、“朴”、“不‘欲’”都是无为的内涵。统治者如果可以依照“道”的法则为政，不危害百姓，不胡作非为，老百姓就不会滋生更多的贪‘欲’，他们的生活就会自然、平静。
[评析]
“无为”的思想在老子《道德经》中多次阐述、解释。本章开头第一句即是“道常无为而无不为”。老子的道不同于任何宗教的神，神是有意志的、有目的的，而“道”则是非人格化的，它创造万物，但又不主宰万物，顺任自然万物的繁衍、发展、淘汰、新生，所以“无为”实际上是不妄为、不强为。这样做的结果，当然是无不为了。第二句便引入人类社会，谈到“道”的法则在人类社会的运用。老子根据自然界的“道常无为而无不为”，要求“侯王若能守之”，即在社会政治方面，也要按照“无为而无不为”的法则来实行，从而导引出“化而‘欲’作，吾将镇之以无名之朴”的结论。老子认为，理想的执政者，只要恪守“道”的原则，就会达到“天下将自定”这样的理想社会。这里所说的“镇”，有人解释为“镇压”，并据此认为老子在这章的说明中‘露’出了人民的面目：谁要敢一闹事，那就要严厉加以镇压。这种解释，我们感到有悖于老子的原意，“镇压”应当是“镇服”、“镇定”，绝非是武力手段的“镇压”。由此，我们也认为，老子并不是代表奴隶主统治阶级的要求，而是从人类社会发展进步的角度考虑问题，并不是仅仅代表某一个阶级或阶层的利益和意愿。这表现出老子内心深沉的历史责任感。因而这是进步的、积极的。
[原文]
上德不德1，是以有德；下德不失德2，是以无德3。上德无为而无以为4；下德无为而有以为5。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之6。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄7，而‘乱’之首8。前识者9，道之华10，而愚之始。是以大丈夫处其厚11，不居其薄12；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸‘乱’的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属‘性’表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的‘精’神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的‘精’神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的‘精’神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分‘激’动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。u看书.uuanshcm
[原文]
昔之得一1者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵2；谷得一以盈，万物得一以生；候王得一以为天一正3。其致之也4，谓5天无以清6，将恐裂；地无以宁，将恐废7；神无以灵，将恐歇8；谷无以盈，将恐竭9；万物无以生，将恐灭；候王无以正10，将恐蹶11。故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称12孤、寡、不谷13。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉14。是故不‘欲’琭琭如‘玉’15，珞珞如石16。
[译文]
往昔曾得到过道的：天得到道而清明；地得到道而宁静；神（人）得到道而英灵；河谷得到道而充盈；万物得到道而生长；侯王得到道而成为天下的首领。推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安宁，恐怕要震溃；人不能保持灵‘性’，恐怕要灭绝；河谷不能保持流水，恐怕要干涸；万物不能保持生长，恐怕要消灭；侯王不能保持天下首领的地位，恐怕要倾覆。所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此侯王们自称为“孤”、“寡”、“不谷”，这不就是以贱为根本吗？不是吗？所以最高的荣誉无须赞美称誉。不要求琭琭晶莹像宝‘玉’，而宁愿珞珞坚硬像山石。(83中文网)